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人论

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人论

中文名人论

作者恩斯特·卡西尔

页数 313

ISBN 9787801087379

出版日期 2009年7月1日

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版权信息

　　书名: 人论

　　作　者：（德）卡西尔（Cassirer,E）　；李化梅　译

　　出版社：西苑出版社

　　出版时间： 2009-7-1

　　 ISBN: 9787801087379

　　开本： 16开

　　定价: 21.80元

　　作　者：（德）卡西尔（Cassirer,E.）著，甘阳译

　　出版社：上海译文出版社

　　出版时间： 2004-6-1

　　字　数： 227000

　　页　数： 313

　　开　本： 32

　　纸　张：胶版纸

　　I S B N ： 9787532733675

　　包　装：平装

　　所属分类：图书 >> 哲学 >> 世界哲学

　　定价：￥25.00

编辑推荐

　　《人论》一书自1985年在国内出版以来，引起了非常大的影响，从首印到1997年第6次印刷共计销售24万多册，在学术书的销售上，这无疑是一个奇迹，今年，此书被收进“世纪文库”，所有这都很好地说明了该书的价值。

　　作者恩斯特·卡西尔（1874-1945），德国著名哲学家和哲学史家。他早年即接受新康德主义哲学的训练，很快成为马堡学派的代表人物之一，曾任汉堡大学教授、校长，在此期间创立了他的“文化哲学”体系。1933年希特勒在德国上台，卡西尔愤然辞去汉堡大学校长职务，开始了他的流亡生活，后于1945年死于美国哥伦比亚大学的教席。卡西尔一生著述繁富，研究范围几乎涉及当代西方哲学的各个领域，是西方学术界公认的本世纪以来最重要的哲学家之一。

　　卡西尔的“文化哲学”体系，在他三卷本的《符号形式的哲学》中得到了系统的论述。《人论》一书正是他晚年到美国后，用英文简要地阐述《符号形式的哲学》基本思想的一本书，但其中也增加了不少新的观点。上海译文出版社1985年出版了中译本，译者甘阳。

　　《人论》全书共12章，分为上下两篇。上篇前五章集中回答“人是什么”这一问题。首章“人类自我认识的危机”在概述了二千多年来西方思想史上关于人的问题的各种哲学理论之后，提出当代社会虽然科学技术得到了前所未有的发展，但人的自我认识的问题不但没有得到真正的解决，反倒是处于深刻的危机之中。在随后几章中，卡西尔提出了他自己关于人的定义。在他看来，人与其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物。人和动物的根本区别在于，动物只能对“信号”作出条件反射，而只有人才能够把这些“信号”改造成为有意义的“符号”。人与动物虽然生活在同一个物理世界之中，但人的生活世界却是完全不同于动物的自然世界的。造成这种区别的秘密在于：人能发明、运用各种“符号”，所以能创造出他自己的“理想世界”；而动物始终只能对物理世界给予它的各种“信号”作出反射，无法摆脱“现实世界”的桎桔。人类世界与自然世界的区别构成了《人论》上篇的基本内容。

　　下篇后七章“ 人与文化”全面考察了人类世界本身，研究了人是怎样运用各种不同的符号来创造文化的。在卡西尔看来，对人的研究必然只能是对人类文化的研究。下篇各章依次研究了人类文化的各种现象，如神话、宗教、艺术、科学等，力图论证人类的全部文化都是人自身的创造和使用符号的活动的产物。

　　卡西尔在《人论》中研究了“符号功能”这一极其重要的人类活动能力，但他抽象地将“符号功能”归之于一种人类先验的构造符号的能力，这就反映出了他的哲学的唯心主义性质。

内容简介

　　作者恩斯特·卡西尔是现代西方最重要的哲学家之一。《人论》是他生前发表的最后一部著作。作者在书中全面阐述了他的人类文化哲学的体系。该书一经问世，立即被翻译成多种文字，流传甚广，影响非常大。

　　《人论》上篇着力于人的特点的研究，指出人具有创造“ 理想世界”的能力，人的本质就是人的无限的创造活动，并独树一帜地把人定义为“符号的动物”。下篇从这一定义出发，对各种文化现象，诸如神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等，进行全面的探索。书中探幽析微，旁征博引，充分体现了一位哲学大师的睿智与精深。

作者简介

　　恩斯特· 卡西尔，是现代西方最重要的哲学之一。《人论》是他生前发表的最后一部著作。作者在书中全面阐述了他的人类文化哲学的体系。该书一经问世，立即被翻译成多种文字、流传甚广，影响非常大。自20世纪80年代被译成中文后已经销售20多万册。

本书目录

　　1 前言

　　2 安瑟伦

　　3 加尔文

　　4 布仁尔

　　5 参考来源

　　6 参考书目

书摘信息

　　前言

　　人被造的事实，在创1：27中说：「神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」又在2：7如此说：「耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」人是神所创造的，也是神的儿女。[1]若以系统神学的角度来看，人论的范围除了探讨人的来源之外，也包括了人性的要素、灵魂的起源、人的良心和意志以及罪（人之变节状态）等部分。以下就经院哲学时期、宗教改革时期以及现代神学分别讨论安瑟伦、加尔文和布仁尔对人论的看法，藉以明白在不同时期，对人的观念也有不同的转变。

　　安瑟伦

　　安瑟伦（Anselm, 1033-1109)重新发表奥古斯丁的人论，他强调原罪的教义，并著重「原」（original）一字，并不是指著人类起源的事实，乃是指著目前事态中的个人事实。原罪也可以称之本性（自然）罪，虽然并非属於人的本性，但却说明瞭一个从创造以来罪进入的世界的情况。由於堕落，人成为有罪与污秽的，而罪由父遗传子孙，并原来所遗传的罪又加上个人後来所犯的罪，构成罪孽的本身。他认为人性在创造後堕落，背叛了神，如果亚当没有堕落，那麼人性也就不会背叛，由父传给子的本性就会是圣洁，而不是罪性。

　　他也讨论了罪与自由意志的关联：自由的一般定义，若是指一般犯罪或不犯罪的能力，并不恰当；天使有完全的道德自由，然而不能犯罪，不会犯罪。他主张，意志的本身没有受到外部的约束，始祖背道的行为的确是自发的，纯粹是出於自我意志，并非是真正的自由行动。人内在自由的被造只有一个选择，那就是圣洁，但要接受这个目的必须有一个内在的自我决定，而不是从外来的强迫。 [2]

　　从他的「补赎说」也可看出他对人的看法，即神的公义是要求人类付出满足的代价，就像人类亏欠了必须偿还神的荣耀，但人类除非沉沦到地狱里，否则人性就无法恢复。所以基督为人类付出起初不顺服而欠神的债，基督耶稣在十字架上的死，就是在父神与子神耶稣基督之间，在衪的人性中的客观交易。 [3]

　　因为除了神自己以外，没有人能够满足此赔偿；除了人自己以外，没有人应当作此支付。假设天国必须有人进入才得实现，假设我们必先支付罪的赔偿才能获准进入，假设只有神能作此支付，假设只有人类应当作此赔偿，显然必须有某人同时是神，也同时是人，才能作此支付。[4]

　　加尔文

　　加尔文（John Calvin, 1509-1564）在《基督教要义》中对人观的解说，主要可分为二大部分，即从创造者上帝来看人的受造，以及从基督的救赎来看人的堕落与拯救。[5]在人的受造部分，他说：

　　人是神的公义、智慧和良善的最高贵最显著的样本，…首先要知道，人既是为泥土所造的，就不当骄傲，…上帝不但以生命赋予泥土的器皿，而且以它为不朽之灵的居所，所以亚当很值得自豪，因为造物主对他如此地宽宏大量。

　　人具有灵魂和肉体，这是无庸争论的事实。我所谓的『灵魂』是指那不朽，而属被造的本质，是人最高贵的部份。有时候它又称为『灵』（Spirit），虽然当这二个名词连用之时，它们的意义不同，可是若『灵』字分开用时，就与『灵魂』（Soul）一名词相同。…还有，人类心灵有许多高贵而属神的智能，可以证明灵魂有不朽的本质。[6]

　　他认为有一个切实的证据，可以证明灵魂的存在，即是：人是按照上帝的形像造的（创1：27）。上帝的光荣，虽然表现在人的外形上，可是他真正的形像，无疑的是在灵魂中。[7]人在原初受造的状况是纯洁、高尚且有择善的自由意志的，但亚当受造的原初情形与今日我们的情形是非常不同的。加尔文根据圣经的堕落提出解释，他认为上帝禁止人吃分别善恶果子，乃是一种信心与服从的测验；他认为亚当的罪不但使本身面对死亡的咒诅，更成了普世受咒诅的来源，而这遗传的腐败就是「原罪」。 [8]

　　凡出於败坏人性的，都得定罪。他也引用约3：6「从肉身生的，就是肉身」、罗8：6-7「体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服。」说明在人心里，凡不是属灵的，就是属肉的。虽然在各时代，都有些人受天性的驱使，毕生至力於道德的追求，在这件事上，可以证明他们的本性还有若干纯洁，[9] 但他认为这些馀留在人性中神的恩典，只是在人里面约束人的活动的恩典，不能完全掩饰自己的污秽；而这正显示救赎的工作是上帝独自作为的恩典，即是藉著衪独生子来到世界成为人的救赎者。[10]

　　因此上帝从来没有不经中保而对他古时的百姓表示慈祥，或叫他们有得著衪恩惠的希望的。…拯救只能求诸基督之完全了的赎罪祭。[11] 且基督被称为「上帝的形像」（西1：15）不是没有缘由的；这称号使我们知道，若非上帝藉著基督显现自己，我们就得不著那为得救所必须的对上帝的认识。 [12]

　　布仁尔

　　布仁尔（Emil Brunner, 1889-1966）坚持神的形像在人性中，为实际之事，且认定人性中所存的灵性对我们传福音的启示，提供了一个接触点，使人有接受基督的可能；他也坚持神对一切的世人，多少启示了他自己，他说：「只因为神要求人是属於他的，人才算是人。」又说：「人之所以特别成为人，正是因为我们能听见上帝的话。…人之生存是由於神的道。神向人说话，呼召人在他的道中存在。…这是说，即当我们顺著自己的意志决定离弃神，但神向人说话仍不止息。…上帝绝对没有向我们隐藏，只是那於我们得救最重要的神之道的真理被隐藏了。」 [13]

　　在这个部份他用几个特别的名词来说明：如Ansprechbarkeit（英addressability），即是人性中存有神「向他说话的可能性」；Wortmaechtigkeit（英verbicompetence），即人有「说话的能力」；还有wortempfaengliches Wesen（英word-receptive being），称人为「能听话的人」。由此，他的见解是神能向人说话的可能性只是构成神的形像之外型，这外型与那充实这外型的内容，绝对分开。在人性中这外型完保存，只是其中的内容完全丧失。人性堕落後，完全失去了意志自由，人虽然还有理性，却失去了他为善或向善的能力。从外型看，人性中的神之形象并无损，但就实质说，人性中神之形象是完全丧失；人完全为罪人，人的心性中没有一点不被罪玷污。 [14]

　　旧约中所谓人是「按照神的形象被造」意味著人不可能失去此形象，即使他们犯了罪，亦不能够失去此形象，因为此概念乃描述人的「形式」或「结构」层面；但新约提及人类「按照神的形象被造」的人性已经失丧，而且不是部份失丧，乃是整个失丧，不将荣耀归给神，反将荣耀归给人及被造物；人不但不活在神的爱中，反而寻求自我中心。人性不再拥有「神的形象」（Imago Dei），按该词「具体」的层面而言，与「在神的道中」同义，这意指人在其本身并未拥有真实的存有，乃是在神里面才拥有其真实的存有。

　　由罪人的观点来看，「神的形象」是在道成肉身的耶稣基督里，惟有当人藉著信心「在耶稣基督里」时，才能够恢复「神的形象」，当人类进入神显现在基督里的爱，便成为真正的人，真正的人性并非源自全然发挥人的潜能，而是源自接受、领悟神自我彰显的爱。 [15]

　　参考来源

　　^ 史特朗，《系统神学》，萧维元译，（香港：浸信会出版部，1958），239。

　　^ 伯克富，《基督教教义史》，赵中辉译，（台北：基督教改革宗翻译社，1984），113-15。

　　^ 奥尔森，《神学的故事》，吴瑞诚、徐成德译，（台北：校园书房出版社，2002），384-85。

　　^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），236。

　　^ 黄伯和，《加尔文神学十讲》，（台南：人光出版社，1995），84。

　　^ 加尔文，《基督教要义》，徐庆誉译，（香港：基督教文艺出版社，1970），103-04。

　　^ 同上，106。

　　^ 黄伯和，87-88。

　　^ 加尔文，193-96。

　　^ 黄伯和，90-1。

　　^ 加尔文，240。

　　^ 同上，245。

　　^ John Baillie，《人怎样认识神》，谢秉德译，（香港：道声出版社，2000），18-9。

　　^ 同上，19-20。

　　^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，313-5。

　　参考书目

　　史特朗。《系统神学》。萧维元译。香港：浸信会出版部，1958。

　　加尔文。《基督教要义》。徐庆誉译。香港：基督教文艺出版社，1970。

　　伯克富。《基督教教义史》。赵中辉译。台北：基督教改革宗翻译社，1984。

　　黄伯和。《加尔文神学十讲》。台南：人光出版社，1995。

　　麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北：校园书房出版社，1998。

　　奥尔森。《神学的故事》。吴瑞诚、徐成德译。台北：校园书房出版社，2002。

　　John Baillie。《人怎样认识神》。谢秉德译。香港：道声出版社，2000。

文摘

上部人是什么？

第一章人类自我认识的危机

现代哲学建立在人类存在的不可否认这一原则的基础之上。然而，心理学的发展并不能证实这条笛卡尔的原理。当今，认识的基本趋势往往导向与此相反的道路。极少数现代心理学家会承认或者推荐一个内省的方法。总体而言，他们告诉我们这种方法是十分危险的。

一人类的最大任务

就是学会成为自己的主人

人们普遍承认，认识自我是哲学探求的最高目标。在哲学各个流派的争论中，这个目标是统一并且不可动摇的：它就像哲学的阿基米德点，是所有思想的固定不变的中心。即便是最极端的怀疑论者也不能否认自我认识的必要性。怀疑论者拒绝相信关于事物性质的所有普遍原则，但这种怀疑只是为了拓展一条更新并更可靠的哲学探索方式。在哲学史上，怀疑论通常只相当于一种坚定的人道主义。通过否认和摧毁外部世界的客观确定性，怀疑论者们希望把人类的一切思想重新引到对人类的自我认识这条轨道上。他们宣称认识自我是自我实现的首要条件。为了实现真正的自由，我们必须努力挣脱外部世界对我们的束缚。正如蒙田所说：“人类的最大任务就是学会成为自己的主人。”

但是，即便是这种自省的解决方案也无法逃脱怀疑论者的怀疑。现代哲学建立在人类存在的不可否认这一原则的基础之上。然而，心理学的发展并不能证实这条笛卡尔的原理。当今，认识的基本趋势往往导向与此相反的道路。极少数现代心理学家会承认或者推荐一个内省的方法。总体而言，他们告诉我们这种方法是十分危险的。他们深信，只有严格客观的行为主义的态度才是通往科学心理学的唯一途径，而连贯激进的行为主义则不可能实现自己的目标。它可以让我们避免犯方法论上的错误，但是无法解决人类心理学上的所有问题。我们可以批评或者怀疑纯粹内省的观点，但我们无法压制或者消灭它。没有内省，没有对感觉、情感、知觉、思想的直接意识，我们甚至都无法对人类心理学进行定义。然而我们必须承认，仅仅通过自省这条道路我们永远无法实现对人的总体认识。通过内省，我们只能了解人类生活中可以由个人经验了解的那很小的一部分，这种方法无法徊盖人文现象的整个领域。即便我们成功收集并组合所有的数据，我们仍然局限在一个贫乏、支离破碎的框架中一局限在残缺不全的人性躯干中而已。

亚里士多德宣称，人类所有的知识都来自于人性的一种基本倾向，这种倾向在人类最基本的行为和反应中得到体现。人类感官生活的范围由它决定并充分体现这种倾向。

“人生来就充满了求知欲。我们乐于使用各种官能就是这样一种体现；除了其实用性的原因以外，人们热爱感官知觉本身。在各种官能中，视觉最受重视。我们为了行动而使用视觉，即便无需行动的时候，我们对视觉的热爱也超过对其他的官能的喜好。这是因为，我们必须依赖自身的官能，尤其是视觉来认识事物，并通过它们来发现事物之间的差别。”

这段话充分体现了亚里士多德和柏拉图在知识论上的差别。前者在哲学上对人类感性生活做出如此的颂扬，这在后者的著作中是无法想象的。柏拉图绝不可能把人的求知欲与我们对感官生活的爱好相提并论。在柏拉图看来，人的感性生活与理性生活有着天壤之别。知识和真理属于先验的秩序，属于纯粹永恒的理念的国度。即便亚里士多德本人也确信科学的知识不可能仅仅依靠知觉实现。但是，当他否认柏拉图对理念世界与经验世界的划分时，他是以一个生物学家的身份来发表自己的看法的。他试图从生活的角度来解释理念的世界以及知识的世界。亚里士多德认为，我们在这两个领域中可以发现同一种不问断的连续性。自然界的发展和人类认识的发展一样，都是从低级往高级发展的。感官知觉、记忆、经验、想象以及理性都由一个共同的纽带联系在一起；它们只是同一种基本活动的不同阶段和不同表现而已。这种基本活动在人的身上达到完善，然而它也同样以某种方式体现在动物和有机生命的所有形式中。

如果我们接受这种生物学的观点，我们就会发现人类认识的最初阶段只能局限在外部世界中。为了满足人的各种直接需求和实际利益，他不得不依赖于自己的物理环境。如果无法使自己适应于外部世界的环境，人就不可能生存下去。通向人的理性生活和文化生活的最初步伐，可以看作一系列涉及对直接环境的某种大脑适应的行为。随着人类文化的发展，我们很快发现一种关于人类生活的相反趋势。从人类意识的最初萌芽开始，我们就能发现一种内省的生活伴随并补充着那种外向的观察。人类文化越往前发展，这种内省的特征就越加显著。人天生的好奇心开始慢慢改变方向。我们几乎可以在人类文化生活的所有形式中发现这种成长。在解释宇宙起源的最早神话中，我们总能发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学并存。世界的起源问题与人的起源问题如此复杂地交织在一起，以至于连宗教也无法消除掉这种最早的神话诠释。相反，宗教赋予神话的宇宙观和人类学以新的形态和新的深度，从而保存了它们。在此之后，认识自我不再被看作为一种单纯的理论兴趣。它不再只是好奇心的对象或猜想，而被宣称为人的基本职责。那些伟大的宗教思想家们则是这项道德要求最早的提倡者。在宗教生活的一切高级形式中，“认识你自己”这句格言都被看作为一个无上命令，一个终极的道德和宗教法则。在这个最高要求中，我们仿佛看到了一种对最初自然求知本能的突然逆转，也就是说我们必须重新评估一切价值。在犹太教、佛教、儒教和基督教等各种宗教的历史中，我们都可以观察到它们各自朝这个方向发展的步伐。

同一原则也适用于哲学思想的总体发展。希腊哲学在早期阶段似乎只对物理世界进行探讨。宇宙学显著地统领哲学研究的其他分支。但是，希腊精神特有的深度和广度正是在于，几乎每一位思想家都同时代表着一种新的具有普遍性的思想。在米利都学派的物理哲学之后，毕达哥拉斯派发展了数学哲学，埃利亚派思想家孕育了逻辑哲学的原型。赫拉克利特的思想则介于宇宙学与人类学之间。尽管他仍然以一个自然哲学家的身份发表言论并且属于“古代自然哲学家”之列，然而他确信，不先研究人的问题而妄图揭开自然的秘密是不可能的。如果我们想把握实在并理解其意义，我们就必须满足自省的要求。因此，赫拉克利特用这样一句话来概括自己的全部哲学，即“我已探寻过我自己”。尽管这种新的思想趋势在一定程度上是早期希腊哲学所固有的，但它直到苏格拉底时代才成熟起来。因而，我们发现人的问题是划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志。苏格拉底从不攻击批判前人的思想理论，他也不打算发展一个新的哲学派别。他从一种新的角度来看待以往的一切问题，因为这些问题都指向一个新的理性中心。希腊自然哲学和希腊形而上学的各种问题突然被一个新问题的光芒所遮蔽，这个新问题从此以后似乎独揽了人们所有的理论兴趣。在苏格拉底的哲学中，我们找不到一个独立的自然理论或者独立的逻辑理论，甚至找不到像以后的伦理学体系那样连贯而系统的伦理学说。只有这样一个问题：人是什么？苏格拉底始终坚持并捍卫一个客观、绝对、普遍的关于真理的理想。但是，他所知道的，以及他的全部研究所涉及的唯一世界是人的世界。在严格意义上而言，他的哲学是人类学哲学。柏拉图在一篇对话中，描述了苏格拉底与他的学生斐德若的一段谈话。两人一起散步，后来到了雅典城门外的一个地方。苏格拉底突然对这个地方的景色十分欣赏并赞不绝口。惊讶的斐德若打断了他，在他看来苏格拉底表现得就像一个初来乍到的游客一样。他问苏格拉底：“你从未出过城门吗？”苏格拉底十分象征性地回答说：“确实如此，我亲爱的朋友。我希望你知道其中缘由后会谅解我。因为我是一个爱好知识的人，城里人才是我的老师，不是革未，更不是乡村。”

然而，当我们研究柏拉图笔下的苏格拉底对话时，我们在任何地方都找不到他对这个新问题的直接解答。苏格拉底详细地分析了作为个体的人的品质和品德。他试图确定这些品质的性质并给它们下定义：善、正义、节制、勇敢等等。但他从未试图给人下定义。这种表面上的缺陷该作何解释呢？苏格拉底是不是故意采取了一种迂回的方法以便只触及问题表面而无需深入问题内部及其核心？但是恰恰在这里，我们更加应该仔细体会苏格拉底的反讽手法。正是苏格拉底的否定回答给问题带来意想不到的新的启示，我们从中可以得知苏格拉底对人的正面看法，即我们不能用研究自然事物的方法来研究人的本性。我们可以根据物理事物的客观属性来描述它们，但却只能根据人的意识来描述和定义人。这个事实对我们提出了一个无法通过常规研究方法来解决的新问题。前苏格拉底哲学中所使用的经验观察和逻辑分析，在这里不仅没有用处而且不充分。因为，只有在我们与人的直接交流中，我们才能发现人的特性。要理解人，我们必须和人面对面。