楞严大义今释

作　者：南怀瑾出 版 社：复旦大学出版社

出版时间：2006-6-1

版　次：1

页　数：506

字　数：285000

印刷时间：2005-7-1

开　本：

纸　张：胶版纸

印　次：I S B N：9787309029819

包　装：平装

叙言

凡例

楞严大义指要

第一章 心性本体论

问题的开始

心灵存在七点认识的辨别

真心与妄心体性的辩认

心性自体的指认

第二章 宇宙心物认识论

宇宙万有自性本体的认识

自性和物理现象界的八种分析

客观的物理世界与自性能见的主观无二无别

自性本体超越自然与因缘和合

个别际遇与共同遭遇的原因

第三章 心理与生理现状为自性功能发生的互变

《楞严大义今释》为台湾著名学者南怀瑾先生撰著的《楞严经》全本的大义今释，内容包括：原文、注释、今译和串讲，译文力求雅达，推陈出新，化古为今，是一部质量较高的白话读本。

书摘

阿难跟着就问；“如果说：这个见闻的自性，一定是不生不灭的，何以您说我们遗失了真心自性，颠倒行事呢?”于是佛就把手垂下来，问阿难说：“现在我的手，是正的还是倒的?”阿难答：“依照一般世间习惯，都认为这样下垂的手，是倒的。而我实在不知道哪样是正，哪样是倒。”佛问：“世间一般习惯，以为这样是倒的，究竟哪样是正的呢?”阿难答：“您的手若是指向上空，就是正的了。”佛说：“同样的手，上下头尾一掉换，世间一般习惯，就发生不同的观念。你与我的身体，也同这种情形一样。佛的身体，叫做正遍知之身。你们未成道之身，就叫做颠倒自性。依你仔细的观察，你与我的身体，所谓正倒不同原因在哪里?”阿难与大众，听了佛的问话，大家都茫然，不知所答。

佛说；“我常说：‘汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。’物理世间的各种现象，与精神世界的各种作用，所发生心理生理的事实，都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的心理现象，也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相，灵妙光明而清虚，是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心，舍弃了宝贵的、光明的自性，在灵明妙悟中，自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象，是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物质和生理的本能，于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂，形成心理状态，而显出精神的作用。精神作用与意识妄想，又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能，聚在一身内活动而使生命存在，因此互相发生作用，奔流向外，成为世间各种业力。在休息静止的时候，所剩余的，只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形，就是自己心性的根本现象。‘一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。’既然迷惑这种现象，认为是自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外，以及山河大地，乃至无边无际的虚空，都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际，认为自己一身是我，困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌，却抛弃了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一点浮沤，认为已经看到了无边的大海。所以我说，你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢，自甘舍大而取小，迷心认物，不能游心于方之外者。例如我的手，上下交互掉换，你就不知道哪样是正的，哪样是倒的，实在太可怜悯了!”(其实上指下指都是手，由于世间的观念认识，确定它的状态有所差异，而有正和倒的不同。 心、佛、众生，性相平等，人人具足，个个现成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不识。)

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手．而白佛言。我虽承佛如是妙音．悟妙明心．元所圆满．常住心地。而我悟佛现说法音．现以缘心．允所瞻仰．徒获此心．未敢认为本元心地。愿佛哀愍．宣示圆音①。拔我疑根．归无上道。佛告阿难。汝等尚以缘心听法．此法亦缘．非得法性。如人以手．指月示人。彼人因指．当应看月。若复观指以为月体．此人岂唯亡失月轮．亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体．为月明性．明暗二性．无所了故。汝亦如是。如以分别我说法音．为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客．寄宿旅亭，暂止便去．终不常住。而掌亭人．都无所去．名为亭主。此亦如是。若真汝心．则无所去。云何离声．无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容．离诸色相．无分别性。如是乃至分别都无．非色非空．拘舍离等．昧为冥谛。离诸法缘．无分别性。则汝心性．各有所还．云何为主。

阿难言。若我心性．各有所还。则如来说．妙明元心．云何无还。惟垂哀愍．为我宣说。佛告阿难。且汝见我．见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月④．非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂．洞开东方．日轮升天．则有明耀。中夜黑月．云雾晦

暝．则复昏暗。户牖之隙．则复见通。墙宇之间．则复观壅。分别之处．则复见缘。空性之中．遍是顽虚。昏尘(音勃，尘起貌)之象．则纡(音迂，萦绕也)鬱勃。澄霁(音呈济，晴明也)敛氛(音分，敛氛气净也)．又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明．明因属日．是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。鬱勃还尘。清明还霁。则诸世间一切所有．不出斯类。汝见八种见精明性．当欲谁还。何以故。若还于明．则不明时．无复见暗。虽明暗等．种种差别．见无差别。诸可还者．自然非汝。不汝还者．非汝而谁。则知汝心．本妙明净．汝自迷闷。丧本受轮．于生死中．常被漂溺。是故如来．名可怜愍。

阿难。譬如有人．急畜(音旭，缩气也)其鼻．畜久咸劳．则于鼻中．闻有冷触．因触分别．通塞虚实．如是乃至诸香臭气．兼鼻与劳．同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘．发闻居中．吸此尘象．名齅(同嗅，吸气也)闻性。此闻离彼通塞二尘．毕竟无体。当知是闻．非通塞来．非于根出．不予空生。何以故．若从通来．塞则闻灭．云何知塞。如因塞有．通则无闻．云何发明香臭等触。若从根生．必无通塞。如是闻机．本无自性。若从空出．是闻自当回艘汝鼻。空自有闻．何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘．非自然性。

阿难。譬如有人．以舌舐(音士，舌触也)吻(音稳，口角也)熟舐令劳。其人若病．则有苦味。无病之人．微有甜触。由甜与苦．显此舌根．不动之时．淡性常在。兼舌与劳．同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘．发知居中．吸此尘象．名知味性。此知味性．离彼甜苦及淡二尘．毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知．非甜苦来．非因淡有．又非根出．不于空生。何以故。若甜苦来．淡则知灭．云何知淡。若从淡出．甜即知亡．复云何知甜苦二相。若从舌生．必无甜淡及与苦尘。斯知味根．本无自性。若于空出．虚空自味．非汝口知。又空自知．何关汝入。是故当知．舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难。譬如有人．以一冷手。触于热手。若冷势多．热者从冷。若热功胜．冷者成热。如是以此合觉之触．显于离知。涉势若成.因于劳触。兼身与劳．同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘．发觉居中．吸此尘象．名知觉性。此知觉体．离彼离合违顺二尘．毕竟无礼。如是阿难。当知是觉．非离合来．非违顺有．不于根出．又非空生。何以故．若合时来．离当已灭．云何觉离。违顺二相．亦复如是。若从根出．必无离合违顺四相。则汝身知．元无自性。必于空出．空自知觉．何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘．非自然性。

阿难．譬如有人．劳倦则眠．睡熟便寤(音悟)．览尘斯忆①．失忆为忘．是其颠倒生住异灭．吸习中归．不相逾越．称意知根。兼意与劳．同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘．集知居中．吸撮(音辍，取也)内尘”．见闻逆流．流不及地．名觉知性。此觉知性．离彼寤寐生灭二尘．毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根．非寤寐来．非生灭有．不予根出．亦非空生。何以故。若从寤来．寐即随灭．将何为寐。必生时有．灭即同无．令谁受灭。若从灭有．生即灭无．谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合．离斯二体．此觉知者．同于空华．毕竟无

性。若从空生．自是空知．何关汝入。是故当知．意入虚妄。本非因缘．非自然性。

心理与生理的六根作用

(五官与意识)经验的分析

佛说；“其次，何以见得六人(即六根，包括五官与意识)的作用，都是真如自性的本体功能呢?”

“(一)眼。例如上面所说的，眼睛瞪视虚空，发生疲劳，看见虚空里幻变的光华现象。须知眼睛和疲劳所生的幻变作用，二者都是正觉自性所发生的变态。因为自然界有光明与黑暗两种现象，人们在其中发生看见的作用，吸收这种种现象，就称之为见的性能。这个看见的作用，离开明暗两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个看见的性能，不从明暗而来，也不由眼睛而出，更不是虚空自然所生，假若是从光明而来，遇到黑暗的时候，看见的性能，应该跟着光明消灭，何以又可以看见黑暗呢?如果是从黑暗而来，遇到光明的时候，看见的性能，应该跟着黑暗消灭。何以又可以看见光明呢?假若是从眼睛而出，眼睛并没有储备明暗两

种现象。那么，这个能见的精灵，本来就无自性了。如果是从虚空所生，面前可以看到自然界的现象，反转回来，也应该可以看见眼睛。再说；如果是虚空所生，乃是虚空自己在看，与眼睛又有什么相干呢?所以当知眼睛吸收外界现象的‘眼入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。”

“(二)耳。譬如有人，用手指很快地塞住两个耳朵，塞久了，耳朵与听觉，就发生疲劳的变态，听到头脑里有嗡嗡声音。须知耳朵与疲劳作用，二者都是正觉自性所发生的变态。因为虚空有动静两种境界，人们在其中发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象，我们称之为听的性能。这个闻听的作用，离开动静两种境界毕竟没有一个固定的自体。因此当知闻听的性能，既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出，更不是虚空自然所生，假若是从无声的静境而来，听到有声时，闻性应该随着静境而消灭，何以又可以听到有声的响动呢?如果是从有声的响动而来，当无声时，闻性应该跟着响动而消灭，何以又可以听到无声的静境呢?假若是从耳朵而出，耳朵并没有储备动静两种境界。那么，这个闻听的作用，本来就没有自性了。如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了。再说：虚空自然能闻，与耳朵听闻又有什么相干呢？所以当知耳朵闻听感受外界有声无声的动静等的‘耳入’，都是时间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。”

……

后记

芸芸众生，茫茫世界，无论入世或出世的。一切宗教、哲学，乃至科学等，其最高目的，都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必是绝对的，真实不虚的，并且是可以由智慧而寻思求证得到的。因此世人才去探寻宗教的义理，追求哲学的睿思。我也曾经为此努力多年，涉猎得愈多，怀疑也因之愈甚。最后，终于在佛法里，解决了知识欲求的疑惑，才算心安理得。但佛经浩如烟海，初涉佛学，要求得佛法中心要领，实在无从着手。有条理，有系统，而且能够概括佛法精要的，只有《楞严经》，可算是一部综合佛法要领的经典。明儒推崇此经，曾有“自从一读《楞严》后，不看人间糟粕书”的颂词，其伟大价值可以概见。然囚译者的文词古奥，使佛法义理，愈形晦涩，学者往往望而却步。多年以来，我一直期望有人把它译为语体，普利大众。为此每每鼓励朋辈，发愤为之。但以高明者既不屑为，要做的又力有未逮，这个期望遂始终没有实现。

避世东来，匆匆十一寒暑，其间曾开《楞严》讲席五次，愈觉此举的迫切需要。去年秋末的一个晚上，讲罢《楞严》，台湾大学助教徐玉标先生，与师范大学巫文芳同学，同在我斗室内闲谈，又讲到这个问题。他们希望我亲自动手译述，我说自己有三个心戒，所以迟延至今。第一，译述经文，不可冒昧恃才。尤其佛法，首先重在实证，不能但作学术思想来看。即或证得实相，又须仰仗文字以达意。所以古人对于此事，曾有一句名言，谓“依文解义，三世佛冤。离经一字，允为魔说。”如唐代宗时，一供奉谒慧宗国师，自云要注《思益经》。国师说：要注经必须会得佛意。他说：不会佛意，何以注经。国师就命侍者盛一碗水，中间放七粒米，碗面安一支箸，问他是什么意?他无语可对。国师说：你连老僧意都不会，何况佛意?由此可见注经的不易。我也唯恐佛头著粪，不敢率尔操觚。第二，从前受蜀中一前辈学者嘱咐云：人心世道，都由学术思想而转移。文字是表达学术思想的利器，可以利人，亦可以害人。聪明的思想，配合动人的文词，足可鼓舞视听，成名一时。但现在世界上邪说横行，思想紊乱，推原祸始，都是学术思想制造出来的。如果没有真知灼见，切勿只图一时快意，舞文弄墨。从此我对文字就非常戒惧，二十年来，无论处在何种境遇，总是只求浅修默行。中间一度，几乎完全摒弃文字而不用，至于胸无点墨之境。现在前人虽已作古，但言犹在耳，还是拳拳服膺，不敢孟浪。第三，向来处事习惯，既经决定方针，必竭全力以赴。自参究心宗以后，常觉行业不足。习静既久，耽嗜疏懒为乐。偶或动写作兴趣，就会想到德山说的：“穷诸玄辩，如一毫置于太虚。彻世机枢，似一滴投于巨壑。”便又默然搁笔了。徐巫二位听了，认为是搪塞的遁词，遂说但要我来口述，他们当下记录，以免我写作的麻烦。我想这样可以试而为之，就随便答应下来。起初是把每句文词意义，逐字逐句翻成白话，所以字斟句酌，不胜其繁。过了三天，萧正之先生来访，又谈到此事。他认为佛法被人误解，也正如其他宗教一样，病在不肯脱掉宗教神秘的色彩，所以不能学术化，大众化。不如撷取其精华，发挥其要义，比较容易使人了解。我同意他的意见，为切合时代的要求，就改了方式，但用语体来述说它的大义，而且尽可能纯粹保留原文字句的意义，揉合翻译和解释两种作用，定名为《楞严大义讲话》。而徐巫二位，因学校开学事忙，不能兼顾，我只有自己担起这副担子。起初预计三个月可以全部完成，不料日间忙于俗务和宾客酬应。必须到深夜更阑，方能灯前执笔。虽然每至连宵不寐，仍然拖到今年初夏，才得完成全稿。

……

南怀瑾 Public Note UNIMARC 学者、教授。生于浙江温州。著有《论语别裁》、《孟子旁通》、《老子他说》等。

《楞严经》是我国禅宗、净土宗依奉的一部重要经典。自唐以来，光是它的注疏就有一百多种，至于寺院内外的确持讲习则更为普遍，有名的“楞严法会”就是据此建立的。《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，十卷，由唐代般刺密帝译出。经中主要论述了“根尘同源，缚脱无二”的理论，以及“二十五圆通法门”。明末高僧智旭评价说：“此宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印也。”（《阅藏知津》卷十一）本书为台湾著名学者南怀瑾先生撰著的《楞严经》全本的大义今释，内容包括：原文、注释、今译和串讲（用括号的方式标出）。译文力求信雅达，推陈出新，化古为今，是一部质量较高的《楞严经》白话读本。