告子

中国战国时期道家思想家。以道为本兼容儒道。名不详，一说名不害。大约为游学于稷下的一位学士。后与孟轲论人性问题，认为“生之谓性”，“食色，性也”。人性和水一样，“水无分于东西”，性也“无分于善不善”。“以人性为仁义”，犹如“以杞柳为桮桊”。其言论见《孟子·告子》篇。由于孟子的思想与其根本对立，故《孟子》中的记载不尽可信，而告子无著作，因此其真实思想已然无从查考。

告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。他以木材作成器皿为比喻说:“性,犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子反辩说:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

在另一回辩论中，告子用水作比喻说：“性，犹湍水（急流的水）也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。孟子反辩说:“水信（诚然）无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”。

又一回辩论中,告子说:“生之谓性（生来如此的就是性）。”孟子反辩说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子都答说“然”。告子对性这样的理解是不错的，因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。但孟子却把话头一转说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

在又一次辩论中，告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子认为食色是性，这是一个正确的根本命题。他说:“义,外也”，也是正确的。至于仁内之说则有问题。但孟子对仁内之说并没有表示反对，对义外之说则极力反对。至于食色是性则孟子并没有表示异议。但除仁内之说不对外,告子也还只知道“生性”而不知“习性”。

《墨子·公孟篇》中记载了有关告子的三个故事：

①墨子说：“告子言谈甚辩”（长于言谈理论）

有几个弟子告诉墨子说：“告子这个人，口言仁义但行为很恶劣，请将他开除算了。”墨子说：“不能。称誉我的言论，而不学我的行为，总要比一无是处要强。有一些人说：‘墨翟的言论没有仁义，尊重上天、侍奉鬼神、爱护百姓，这个言论是没有仁义的。’

告子总胜过一无是处的人。告子的言谈是明辨是非的，他讲仁义并没有诋毁我的言论，告子行为不好，仍然胜过一无是处。”

②同学们说：“告子胜为仁。”（能胜任行仁义的事）

有几个弟子对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”墨子说：“这不一定正确。告子行仁义，如同踮起脚尖使身子增长，卧下使面积增大一样，不可长久。”

③告子说：“我治国为政。”（想当官）

告子对墨子说：“我可以治理国家管理政务。”墨子说：“治理政务的人，口能称道，自身一定要实行它。现在你口能称道而自身却不能实行，这是你自身的矛盾。你不能治理你的自身，哪里能治国家的政务？你姑且先调整你自身的矛盾吧！”

这三个故事按照时间的排列，应该是①③②。综合以上记载，告子是墨子的一个学生，一个善于言谈的人，他的学术理论本领要远高于他的行动力，所以有时给人口能言，身不行的印象。他与其他的墨子弟子有些不同，他可能成天夸夸其谈讲仁义而不太注意修身，还很想当官，真是性情中人。所以很多同学都看不惯他，对墨子说了不少告子的坏话。墨子也以墨家的要求劝他先调整他自身的矛盾。其实他还是不错的，可能是听了墨子的劝告后，告子实在想当官，于是做了很多仁义的事，以至于后来有几个同学跑来对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”但墨子还是担心告子行仁义不能持久。

片段一

告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

片段二

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

片段三

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”

孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”

孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，?虖尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”

孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所爱。，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”

孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”

告子与孟子的遭遇战。由于告子与孟子的思想根本对立，反对孟子人性本善的观点。提出千古名言：“食色，性也”。《孟子·告子上》记录了这场辩论。

历史而言，内外之争后来还转变成公私之争。内外之争主要涉及告孟墨，公私之争主要涉及儒释道。

在内外之争中，告子(道家)由于自然性立场，只爱自己的弟弟而受到儒学(孟子)批判；在公私之争中，道家由于坚持自然原则仍然被批评。

与之不尽同，墨家由于兼爱被孟子批判，但在公私之争中，韩愈却要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用，可见此时就默认了墨家也是公。“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉?余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”(《韩愈全集·读墨子》)

在内外之争中，墨家会被孟子批评，似乎是反面；但在公私之争时，墨家由于是公，已成为正面的了。

由此，反观公私之争对于全面理解内外之争是很有帮助的。可见，墨家的兼爱虽然还停留在理论抽象层面，但对于孟子自然与社会交织的立场的确有其超越性。《淮南子·氾论训》记载：“孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非也。”但可惜的是由于儒家的历代非毁以孟子“距杨墨”的一般思维方式评价杨墨，导致杨墨著作大多亡轶。

杨朱 、告子弃道德判断而直视人之生性 ,遂形成性无善无不善之说。故其所言之性 ,实乃生命意义,而非道德意义 ,因而其立说基点 ,尽在生命肉体之满足 ,无涉道德评判 。

告子论性 ,在《孟子·告子》两章 。其要点有二 ,一为生之谓性 ,其言 : “性,犹杞柳也; 义 ,犹杯 也 。以人性为仁义 ,犹以杞柳为杯 。 ”此所谓性 ,乃事物之个体 ,如其言“食色 ,性也 。仁 ,内也 ,非外也 ; 义,外也 ,非内也 。 ”实剥离道德与生命之关系 。二为性无善恶 。其言 : “性犹湍水也 ,决诸东方则东流 ,决诸西方则西流 。人性之无分于善不善也 ,犹水之无分于东西也 。 ”故公都子引告子言曰: “性可以为善 ,可以为不善 ; 是故文武兴 ,则民好善; 幽厉兴 ,则民好暴 。 ”又曰 : “有性善 ,有性不善 ; 是故以尧为君而有象 ,以瞽瞍为父而有舜 ; 以纣为兄之子且以为君 ,而有微子启 、王子比干 。今曰`性善 ,然则彼皆非与 ? ”故告子因生之谓性而言性无善恶 ,此性乃为人之生命本体 ,不涉道德判断, 实言人的生命本无善恶,所言之性多限于肉体本身而不及其余 。而思孟学派因人有善端而言人性本善 ,此立足于人之社会属性 ,所言之性当为社会属性 ,实言人的伦理和道德趋向 ,此论立足于人的群体而反推人之个体本性 。故与孟子所论 ,立足不同,指向不同。

告子立足个体自然属性讨论性 ,实将性命视为肉体意义上的形式存在 。这种意识是杨朱的学说的延续。《孟子· 尽心上》言 : “杨子取为我 ,拔一毛而利天下 ,不为也。 ”《吕氏春秋·不二》言之为“阳生贵己” ,皆直言杨朱贵我。杨朱学说在当时影响甚大, 孟子曾说“杨朱 、墨 翟之言盈 天下 , 天下之 言 , 不归 杨, 则归墨 。 ” 其学说在秦汉之际颇多响应 。《淮南子· 论训》: “兼爱尚贤 ,右鬼非命 ,墨子之所立也 , 而杨子非之 。全性保真 ,不以物累形 ,杨子之所立也, 而孟子非之。 ”可见杨朱在墨子、孟子之间,故孟子驳斥之 : “杨氏为我 ,是无君也 ; 墨氏兼爱 ,是无父也 ; 无父无君 ,是禽兽也 。 ”杨朱学说之核心在于贵我与全性保真 ,此学说立足点在于重视生命本体 ,不为外物所累 ,而过分强调人的个体存在 。

杨朱之性命论今不存 ,然其学说却流布深广, 先秦典籍多有记载 。《韩非子·显学》言 : “今有人于此 ,义不入危城 ,不处军旅 ,不以天下大利易其胫一毛 。世主必从而礼之,贵其智而高其行 ,以为轻物重生之士也 。 ”此与孟子“拔一毛而利天下”之说极相类 。《吕氏春秋·重己》 : “今吾生之为我有 ,而利我亦大矣。论其贵贱 ,爵为天子不足以比焉 ; 论其轻重 ,富有天下不可以易之; 论其安危,一曙失之,终身不复得 。此三者 ,有道者之所慎也 。 ”视自身性命为最贵 ,高于诸侯、富贵 、安危之事 。《吕氏春秋·贵生》直述“圣人深虑天下, 莫贵于生”之道, 实杨朱贵生学说之表述 。后出之《列子》有《杨朱》等篇,专述其事 、其论 ,察其要道 ,仍以“重生” 、“养生” 、 “全生”为追求 ,反对“制命在外” ,“损其生以资天下之人” 。

这种贵己 、全生的意识,建立在两个基点之上 : 一是认为人之生命宝贵 ,虽万物不能替代 ,故贵己轻物 ,此生命意识与老子贵生爱己的意识相承,《老子》第 13章: “故贵以身为天下 ,若可寄天下 。爱以身为天下 ,若可托天下 。 ”但与庄子无己却相反, 庄子从自然大道之角度视己 ,以己形为累赘 ,养生全性意在全人之天性 ,可弃形体而为之 。而杨朱之贵己 ,乃从生命主体出发 ,以万物为累赘,养生全性意在保全形体 ,不弃形体而为之。二是这种性命观的形成 ,是以生命个体作为全部价值取向 ,肯定生命的自然属性 ,反对或者否定与此自然属性之外的道德 、政治乃至人伦附加 ,故而其性命论不关涉后天之培养与道德之预设 。告子 、杨朱视性命为生命 ,由于人之个体生命并无差异 ,故无所谓善恶 ;因无关价值判断 ,无关社会属性 ,故人之性命与水 、柳相同 ,全为自然本性而已。

这种径言性命为生命者 ,无涉道德判断 ,秦汉颇多延续 。如贾谊《新书· 过秦中》: “即元元之民 ,冀得安其性命 ,莫不虚心而仰上 。 ”陆贾《新语· 思务》: “性命之短长 ,富贵之所在 ,贫贱之所亡 。 ”王充《论衡·道虚》:“或时老子,李少君之类也 ,行恬淡之道 ,偶其性命亦自寿长 。 ”此类论述较为超脱 ,有阐述性命之组成者 ,然因不及道德判断 ,而多归于体性之论 。如《淮南子·原道训》: “夫性命者 ,与形俱出其宗,形备而性命成 ,性命成而好憎生矣 。 ”而此类论述 ,涉及性命的外化形式, 即“性命之情”。

早在20叫_纪30年代，张岱年先生就注意到《孟子》与《管子》诸篇文献的相关。后进一步指出，《内业》中的“传气如神，万物备存”与孟子的“万物皆备于我”相仿佛。而最早确定《管子》诸篇与《孟子》之关联的是郭沫若先生。

葛瑞汉在确定《孟子》记载中告子思想的渊源力一而做出了决定性的贡献。在《孟子的人性理论的背景)(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中，他指出，《管子·戒》中的思想与《孟子》所记载的告子思想非常接近。《戒》中的“心不动”对应《孟子·公孙且上》“知言养气”章中告子的“不动心”;《戒》中的“仁从中出，义从外作”对应《孟子·告子上》的“仁内义外”;《戒》中的“无力一而富者，生也”对应了《告子上》中告子“人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”此外，在《戒》篇首，桓公与管种的对话是《孟子·梁惠土下》中晏子与齐景公的对话的翻版，《戒》篇中管种给齐桓公提议的经济政策也与孟子给齐宣土的提议相同。其至一些原木归诸孟子的话，也出自《戒》篇里而管种的临终之言。此外，《管子·内业》中“浩然和平，以为气渊”与《孟子》“知言养气”章中“浩然之气”相近。种种迹象都表明，告子思想与《戒》篇联系紧密。

崔述在《孟子事实录》卷下之《杂纪》中云：“《孟子》书中凡所辩者多杨、墨之说，不必其明言杨、墨也。是故，性之犹杞柳，犹湍水，生之谓性，食色之为性，皆杨氏之说也……”。这里，崔述以为告子祖述杨朱人性学说，这意味着告子曾习道家，深受杨朱影响，是杨朱学派的人物。

郭沫若先生在论述告子的学派归属时说：“这个人主张“生之谓性”，“人性无分于善不善”，“仁内义外”，时常和孟子论难而遭受到孟子的反对；但孟子也佩服他，说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子·公孟篇》，墨子的二三子说他“胜为仁”，但又因为他反对墨子，便“请弃”他。据这些看来，尽管有人在说他是孟子的弟子(赵岐)或墨子的弟子(钱穆)，但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候，引用了他的两句话来加以批评：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”(《孟子·公孙丑上》)，这分明是“毋以物乱官，毋以官乱心”(《管子·心术下》)的另一种说法，所不同的只是告子把心作为了思之官，而把气(即是灵气)放在了心主宰的地位而已。” 这是说，告子乃道家人物，属道家学派。我们知道，道家言性德，每譬于水。《刻意》日：“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。” 《天地》日：“性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大，与天地为合。”此言最要。《德充符》曰：“平者，水停之盛也。”《盗跖》曰：“平为福。”《外物》曰：“凡道不欲壅，天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。”此平与通之义也。《德充符》日：“眇乎小哉，所以属于人；警乎大哉，独成其天。”《缮性》日：“反其性情，以复其初。”此大与初之说也。天本大也，初本善也。欲形容天之善，莫过于平。人之合天，由小而合大，由末之不平而反于初之平也。故凡中国圣哲之言人道者，莫不以能大反初为准。大之义，老子详之。初之义，孟子详之。其实功则在于“守神” (《刻意》)、“养气”(《达生》)。神气之妙则不外于清与通。盖凡万物之恶，莫非生于浊与塞也。周茂叔始发明儒者养性之义。其形容性德亦日明通公溥。是即清通平也。庞朴先生考据亦认定告子“是一位道家者流”。徐复观先生也将告子思想归入道家者流。

学界关于告子思想归类的看法有三种:以葛瑞汉(A. C. Graham)为代表的学者认为，告子的思想渊源在齐国翟下学派的道家，其思想的表述与《管子》中《戒》篇思想接近;以李明辉为代表的学者认为属于墨家，他们的观点建立在《墨子》中关于告子的记载，以及他们对于告子的“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”的解释;而最近楚地简帛文献的出土，又令人猜测，告子思想或许属于孔门后学的一派。