门外说儒

本书所收录的文章都是作者多年来的研究成果，作者在本书中全方位的展示了儒家学派的思想。全书内容丰富，论述简洁易懂，具有极高的学术价值，非常适合广大儒家思想研究者和爱好者参考使用。

王钧林，中国孔子基金会理事，教授。

后记
本书收入的15篇文章，是从我1992年以来先后写成的一些文章中“自选”出来的。这次结集出版，又分别作了校正、修订和个别删改，但未作较大改动，基本上一仍其旧，保持了原貌。
这15篇文章，大致可分为三组：一组为孔孟儒学；一组为孔孟儒学产生的历史文化背景；一组为近代儒学与文化。可以看出，先秦与近代两个时段的思想文化，是我治学的兴趣所在。
我从1978年3月到1999年9月一直在曲阜师范大学读书、工作，这些文章差不多都是在曲阜写成的。徜徉于洙泗之间，留意于孔孟之际，时间既久，虽下愚亦被濡染，虽滥竽亦知向学，不同的是，中人以上或可“登堂”，上智或可“入室”，而我却始终在门外徘徊!门外说儒，一知半解。羞涩出手，不为示人，但为保存我那些年留连于夫子门前的若有所学、若有所思而已。
门外徘徊，虽然不见“登堂”之乐、“入室”之美，却也经常仰望门墙之高，生发出一缕“虽不能至，然心向往之”的幽思。1998年10月，我应邀赴香港参加“孔圣诞环球庆祝大典”，在题为《九月二日为赴香港参加孔圣诞环球庆祝大典拟词仓促草出未遑润饰》的祝词中，我写道：
巍巍尼山，滔滔洙泗。大哉孔子，圣贤之至。
生于贫贱，起自布衣。多能鄙事，尤好习礼。
下学上达，三十而立。杏坛设教，从者济济。
用之为政，国中大治。斗筲疑忌，舍鲁他适。
周游列国，寻求支持。困厄伐逐，不改其志。
晚归阙里，裁成六艺。一生事业，可歌可泣。
创业垂统，是为可继。薪尽火传，八儒并起。
在兹念兹，遗训是式。仁为己任，生死以之。
一日禾忘，克己复礼。志在谋道，见利思义。
恪守中正，过犹不及。推己及人，忠恕而已。
小康大同，与民共期。夫子之道，一以贯之。
金声玉振，斯文在兹。道冠古今，德侔天地。
生民以来，无可比拟。天纵之才，万世之师。
孔圣诞日，悠悠我思。高山仰止，景行行止。
永为纪念，谁曰不宜!四海之内，同声同气。
刚健有为，自强不息。吾土吾民，再造奇迹。
字句是直拙的，大意是清楚的。最后的馨祝——“吾土吾民，再造奇迹”，表达了私心对于中华民族复兴、中华文化复兴的渴望与企盼。
我在洙泗之间祗回留之二十余年不能去，直至1999年9月，我从曲阜调到了济南。依今日交通之方便、快捷而言，居济南望曲阜，仍然可以说，近圣人之居，若此其甚也；何况，我到了济南，乃直接服务于中国孔子基金会，又可以说，去圣人之学，若此其未远也。惟恨凉薄不类，不知就道，无论弘道，今也愈加困而不学矣。昧昧我思，莫知其可也夫!
王钧林
2002年3月24日记于济南

总序 宋焕新
儒家的起源
先秦儒学的地域特色、发展线索及其内容特征
儒道法三家治国方略之比较
从孔子到孟子的儒家“修己”思想——兼论曾子承先启后的中介作用
儒家“修己”思想的人性论基础
孔子的理财实践及其思想
齐鲁两国宗法研究
论邹鲁文化
老子、孔子对礼乐文化的基本看法之比较
近代乡村文化的衰落
太平天国的反孔斗争
康有为对儒学的改造
康有为的大同理想与孔学
孙中山的民权主义与儒家的民本主义
读王西川先生诗脞说
后记

书摘
儒家的起源，在先秦儒学史上是一个极其重要的问题，也是上个高难度的问题。千百年来，不少学者对这一问题表现出浓厚的兴趣，并做过许许多多卓有成就的探讨，留下了丰富可观的研究成果。可是，毕竟文献不足征，许多研究得出的结论都带有猜测性质，致使问题迄今没有得到圆满的解决。必须指出，下面的论述也只是企图解决问题的一个尝试。
一、儒之由来
儒是孔子所创立的学派的通称。孔子以前究竟有无儒者，如果有，则儒者从哪里来?儒的名称起于何时，它的基本含义是什么?这些都是我们首先要解决的问题。
一、“儒之为名，何取尔”
儒被用来称呼以孔子为代表的儒家学派。这个名称的基本含义是什么?传说早在战国末年，人们就开始询问、探讨这个问题了。孔子七代孙孔穿会见赵国公子赵胜(即平原君)时，赵胜曾向他请教：“儒之为名，何取尔?”(《孔丛子·儒服》)显然，赵胜提出了一个令人颇感兴趣的问题，而且是人们一接触儒家往往首先遇到的问题。虽然这个问题在儒学史上不算最重要，但从它提出之日以迄于今也吸引了不少学者的注意，他们投入时间和精力从各个方面进行考察，企图能够弄明白问题的究竟，从而形成了许许多多颇有参考价值的说法。
最权威的说法见于东汉许慎《说文解字·人部》：“儒，柔也。术土之称。从人，需声。”柔，温和、软弱、驯顺之意。清桂馥《说文解字义证》“儒”字条下注曰：
《礼记·儒行》郑目录云：“名曰儒行者，以其记有道德者所行也。儒之言优也，柔也。”王粲《儒吏论》：“竹帛之儒，岂生而迂缓也。起于讲堂之上，游于乡校之中，无严猛断割以自裁，虽欲不迂缓，弗能得矣。先王见其如此，是以吏服训雅。儒通文法，故能宽猛相济，刚柔自克也。”《北史·王宪传》：“王嶷性儒缓不断。”《刘芳传》：“为政儒缓，不能禁止奸盗。”《唐书·郑畋传》：“贼内轻畋儒柔。”
可见，从柔的角度看，儒有温和、文弱、优柔、迂缓的意思。儒这个字又“从人，需声”，需儒以声相近而相通，需就是原始的儒字。所以，我们再从需的角度看一看。
《周礼·考工记·鲍人》：“革，欲其荼白而疾浣之，则坚；欲其柔滑而腥脂之，则需。”这里“坚”与“需”对举，则“需”当有柔软的意思。需又作奥，汉《鲁峻碑》“学为便宗”，侠即儒字。《周易》有需卦，《彖传》释此卦卦名曰：“需，须也。”《尔雅·释诂》：“须，待也。”须即等待之意。又《杂卦传》：“需，不进也。”可见“需”有等待而不急于进的意思。《左传》哀公六年：“需，事之下也。”杜预注：“需，疑也。”孔颖达疏：“需是懦弱之意。”据此，则“需”还有懦弱和犹豫不决的意思。需儒相通，那么儒就有柔软、等待、懦弱、犹豫不决等几层意思。
以儒为一类人命名，则被称作儒的一类人当有儒这个字所揭示的几种特征。大致说来，温和、柔顺、懦弱是指儒的性情特征；优柔、等待、犹豫不决是指儒为人处事的作风特征；而文弱、迂缓是指儒的外部行为特征。应该说，这三方面的特征，基本上勾勒出了儒的形象。而合乎这一形象的大概只有处在社会下层的以谋生为急的最低等的知识分子。
这类知识分子既以谋生为急，则必有谋生的职业，而儒这个字还应当反映出他们的职业特征。徐中舒在考察了甲骨文中的“需”字，并指出“需”即原始的儒字之后说：
“儒”字的本义又是什么呢?需在甲骨文中像沐浴濡身，濡应是儒字的本义。汉衡方碑“少以濡术”，即以濡(从水需声)作为儒的形声字，可见东汉时人还知道儒的本义为濡。沐浴濡身本来是人之常事，为什么会成为儒家的专名呢?原来古代的儒为人相礼，祭祖事神，办丧事，都必须经常斋戒。《札记·儒行》“儒有澡身而浴德”，澡身就是沐浴，浴德就是斋戒，澡身的同时就要浴德，否则就不足以致其诚敬。《礼记·祭义》：“宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之，……其孝敬之心至也与!”祭祖宗也要斋戒沐浴，致其诚敬。《孟子·离娄》：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”事上帝也要斋戒沐浴致其诚敬。《论语·宪问》：“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝。”《左传》载此事亦云：“孔丘三日斋。”……沐浴斋戒之于儒家，关系可谓大矣!
以濡为儒字的本义，以沐浴斋戒为儒者从事其职业所必须的行为，的确是一个新的发现，而且证据充足、确凿，是可信的。
明乎儒的字面意思，就可以从一个侧面回答两千多年以前赵胜提出的“儒之为名，何取尔”的问题了。

孔子冲破族类意识的牢笼，坚定地宣布“吾从周”，这对于儒之转变来说，是有决定性意义的。因为如前所述，儒之转变的一个最关键环节，是孔门师徒两代对于文化命脉的体认与承担，而这只有在下述一种情况下才有可能做到，即：站在周而不是殷的立场上，对三代礼乐文化有一个总体性的认识与把握。这是一个重要前提，不解决这个前提，一切将无从谈起。而孔子恰好成功地解决了这个前提，这就为儒之转变开辟了道路。
二、对礼乐文化的突破
孔子时代，礼乐文化是衰落中的文化。它的表现于典章制度的部分已经开始分崩离析；而它的表现于思想观念的部分，有的陈旧而不合时宜，有的则是光彩犹存，仍有价值。可是，即使其光彩犹存的精华，也只是能够适应新的时代罢了，而还不能向新的时代提供新的东西，解决新的问题。因此，倘若停留在礼乐文化的水平上，满足于“述”或继承，则孔门师徒两代只会成为守成的文化保守主义者，纵然对文化命脉有所体认，也不会有什么作为。事实上，孔子是有“述”而不止于“述”，他还有比“述”更进一步的“作”。“作”就是创新，就是对礼乐文化的超越和突破。孔子在这方面做得非常出色。
必须指出，在孔子那里，“述”和“作”，继承和创新，主要表现为同一过程的两个前后不同的阶段。前一个阶段重点是“述”，“述”则反复致意于礼；后一个阶段重点是“作”，“作”则深造自得于仁。
对孔子的“述”和“作”以及礼和仁做出这种阶段划分的主要依据，是刘蔚华先生首先发现的，他采用言论系年的方法，考证出孔子思想有一个发展演变的过程。他说：
从编年史的角度看，孔子的言论大体可以分为三类：一类是史书上有确切年代记载的，可以作为判断其他言论年代的思想“参照物”；另一类是同历史事件、历史人物、具体环境、实践活动、谈话对象以及教诲弟子相联系的，可以通过考辨，间接推算出年代和先后顺序，《史记·仲尼弟子列传》载有孔子同弟子的年岁差数，而孔门弟子一般入学年龄在十五岁以上，这样就更有助于推算了；还有一类是单纯的命题和结论，完全没有年代可查的，仍然可以在上述两类言论系年的基础上，依据思想内容的内在联系和年龄心理的一般法则区分出早期、中期、晚期带有一贯性的特点。通过这样一些办法，我们就可以把孔子的活动和言论大体划分出青年、中年、老年三个阶段，发现其思想发展的起点、演变过程和归宿，并指出他在不同时期的思想特点与相互联系，以及思想演变的总趋向。
根据孔子与其弟子的年龄差，来推算他们之间关于思想文化方面的重要问答大致发生于孔子的哪个年龄段，这在方法论上无疑是可靠的，得出的结论是可以信据的。比如，关于仁，刘蔚华先生在上引文章中写道：
孔子关于仁的言论，在《论语》中可分为两类：一类只书“予曰”，多系一般性论述，难以确考年代；一类是答弟子问仁，多属于比较要害的话，大体可以根据弟子的年龄比孔子小多少推算出来。孔门弟子入学年龄一般在十五岁以上，当他们能够向孔子提出较深刻的仁学问题时，岁数还要大一些。这样推算的结果，大体可以断定这些话是孔子在老年时说的，多数应在孔子五十岁以后。再对照孔子五十一岁至五十五岁在鲁居官期间有年代可考的言论，极少提及“仁”来看，更可断定孔予的仁学言论，主要是在周游列国和归鲁以后说的，……这样看来，大力宣扬仁道，是孔子五十五岁以后思想的一个特点。
以宣扬仁道为孔子晚年言论，是一重要发现。那末，在此之前，包括孔子青年、中年时期的思想重点则只能是礼。

嫡长子继承制的确立，始于西周初年。它的基本内容是，针对商代的传弟法而确立传子制，针对贵族妻妾众多、其子亦众多的情况而确立嫡庶制；又，针对嫡子往往非止一人的情况而规定“立嫡以长不以贤”的原则，针对可能出现的但有庶子、却无嫡子的情况而规定“立子以贵不以长”的原则。这样，自然就在法理上确认了一个继承的序列，在这个序列上，嫡长子拥有名正言顺的第一人资格，其他嫡次子和庶子虽然不被排除在外，但决不能和嫡长子相比拟。
西周、春秋时期，嫡长子继承制一般来说是得到普遍承认和肯定的。《国语·周语下》记载了一则毁制的故事：鲁武公率长子括、少子戏西朝周宜王，宣王凭个人爱好废长立幼，遭到
大臣的谏阻，理由是“建其少”为“不顺”为“教逆”，有可能导致“王命将有所壅”的后果。鲁人对此也表示反对，所以当鲁武公归来死后，鲁人杀新立为君的少于戏，而立长子括，以实际行动矫正了周宣王的错误。可见，嫡长子继承制在当时确已深入人心。但是，毋庸讳言，类似的毁制之事确实经常发生，而且几乎每个毁制者都可以为自己找到一些似是而非的口实。鲁国叔牙欲扶庄公弟庆父为君，就说：“一继一及，鲁之常也。”按鲁国历史上虽然有多起兄终弟及事件，但这并不能证明，“一继一及”是鲁国继承法的“常制”。看一下鲁君世系表就可知道，“继”与“及”连续交替出现，仅仅发生于西周时期从鲁考公到鲁孝公这段时间内。而据《史记》记载，这期间总共发生的五次“弟及”事件，一次是篡弑自立，一次是鲁人立之，一次是周王立之，另两次原因未详。这就足以说明当时鲁国并未形成因而也就不存在“一继一及”的常制，否则，“弟及”顺理成章，何须篡弑自立，何须假鲁人之力、周王之手而立?
……