文字禅与宋代诗学

出版社: 高等教育出版社 (1905年6月20日)

出版年: 1998

页数: 280

定价: 21.70

装帧: 平装

ISBN: 9787040073058^[1]

前言
第一章禅宗言意观的演变：由不立文字到不离文字
第一节神通并妙用，运水及搬柴：早期农禅宗教语言观
第二节以笔砚为佛事：宋代士大夫禅学术语言观
第三节“文字禅”发微：用例、定义与范畴
第二章“文字禅”的阐释学语境：宋代士大夫的禅悦倾向
第一节参禅学佛与文化整合
第二节禅门宗风与宋诗派别
第三节梦幻与真如：苏、黄代表的两种禅悦类型
第四节诗学、禅学与理学的结盟
第三章话语的转换：文字禅与宋代诗论
第一节法眼：理一分殊与出位之思
第二节宋代诗学术语的禅学语源
第三节悟入：文字形式中的抽象精神
第四章语言艺术：禅语机锋与诗歌句法
第一节游戏三昧：从宗教解脱到艺术创造
第二节反常合道：曲喻与佯谬
第三节绕路说禅：从禅的阐释到诗的表达
第四节翻案法：语言点化与意义翻转
第五节以俗为雅：禅籍俗语言对宋诗的启示与渗透
第六节理诣词达：辩才三昧与禅悟机括
结论
后记

第一章通过对早期禅宗和宋代禅宗语言观的分析比较，揭示出禅宗由疏离语言演化为信赖语言的历史必然性；并从文献学角度探讨了“文字禅”一词在宋代的用例和主要内涵。
第二章论述了宋代禅悦之风大盛的状况、特点和原因，考察了宋诗派别和禅宗派别之间的对应关系，揭示出苏轼、黄庭坚代表的两种禅悦类型，并通过对北宋后期学术文化背景的分析，指出黄庭坚的诗艺和人格在该时代的代表性。
第三章讨论了形成“理一分殊”转学思潮和“出位之思”文学观念的禅学背景，以及随着文学观念的转换而产生的新文论话语，从文献学角度考察了宋代18条诗学术语的禅学语源，并探讨了禅与诗“悟入”的共同性，即对文字形式中抽象精神的追求。
第四章从语言艺术分析入手，论述了“文字禅”对宋诗的语言风格和表达技巧的种种影响，并认为这些影响对于宋诗立异于唐诗的创新主要起了正面效应。

禅宗发展到北宋中叶，进入了一个全新的时代，即所谓“文字禅”时代。佛经律论的疏解，语录灯录的编纂，颂古拈古的制作，诗词文赋的吟诵，一时空前繁荣。号称“不立文字”的禅宗，一变而为“不离文字”的禅宗，玄言妙语、绮文丽句都成了禅的体现，中国禅宗史上出现了独特的富有诗意的宗教文化景观。
与“文字禅”的兴盛相对应，北宋中叶以后的诗歌也进入了一个全新的时代，即所谓“以文字为诗”的时代。唐诗中的兴象意境，一变而为宋诗的诗眼句法。无论是王安石的工整、苏轼的新颖，还是黄庭坚的奇崛，都致力于语言的选择与安排。宋诗学中的许多命题，如“以俗为雅”、“以故为新”、“点铁成金”、“句中有眼”等等，都着眼于文字的讨论。
宋代禅学与诗学这种同步的“语言学转向”并非偶合，而有一种深刻的内在联系，借用佛教术语来说，即二者缔结了文字因缘。无论是禅学立场的“以诗语禅”，还是诗学立场的“以禅喻诗”，都可见出这一点。事实上，尽管诗与禅相互渗透的过程开始于唐代，但二者真正的融合却完成于北宋中叶以后。可以说，“文字”是诗与禅最终融合的唯一中介。换言之，诗与禅其它相似的内在机制，如价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、肯定和表现主观心性等等，只提供诗禅融合的可能性，而二者相似的语言表达方式才将可能性真正转化为现实性。从这个意义上说，“文字禅”和“以文字为诗”提供了诗禅相融的最佳范本。
然而，遗憾的是，无论是在禅宗研究领域还是在文学研究领域，“文字”都是一个具有“形式主义”嫌疑的名声不佳的字眼。“文字禅”自然是遭到忽略或贬斥的现象，一般学者认为，禅宗发展到宋代，已失去思想史的意义，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋，从直截清晰走向神秘主义，从严肃走向荒诞”[1]。而“以文字为诗”也同样是遭人白眼的对象，在80年代初曾作为宋人不懂形象思维的活靶子屡受攻击，宋诗研究勃兴之后，仍然处在相对被人遗忘的角落。即使在探讨宋代禅宗与文学的关系问题时，学者的兴趣也集中在讨论禅宗思想对士大夫人生观的影响，以及禅宗悟入方式对诗歌思维的启发，而相对忽略禅宗语言艺术在唐宋诗学转型中所起的作用。换言之，“文字禅”在宋诗变唐的过程中所扮演的角色，或是宋诗在变无字禅为有字禅过程中所发挥的影响，尚未真正进入学者们的视野。
自80年代以来，禅宗语言和诗歌语言的问题已受到语言学者的普遍关注，而研究禅宗和诗歌的学者仍对“文字”的意义不屑一顾，相信“直指人心，教外别传”，或是“不着一字，尽得风流”。这样，尽管禅宗与文学的关系问题、禅宗语言问题都成为中国大陆学术研究的热点，而二者却一直处于相互隔绝、不相往来的状态。最近，语言学界已出现主动打通禅宗研究与语言研究门墙的倾向[2]，而作为禅学界和文学界的回应，首先便应把“文字禅”和“以文字为诗”纳入自己的研究范围。
“文字禅”有广义、狭义之分。广义的“文字禅”即所谓“以文字为禅”，是包容了佛经文句、古德语录、公案话头、禅师偈颂、诗僧艺文等等形式各异、门风不同的一种极为复杂的文化现象，但其中贯穿着共同的精神，即对语言表意功能的承认甚至肯定。这与“以文字为诗”的文化背景是一致的。它们都是宋代以文献典籍的印行为基础的封建文化全面繁荣的结果，都是宋代文化理性精神的曲折反映。“文字禅”中的确有神秘荒诞的一面，但有些表面荒诞的言句，其实包含着对语言本质的深刻理解。因而，通过对“文字”的解读破译，我们可以更多地发现禅宗的智慧和哲思。从某种意义上说，“文字禅”是佛教中国化、世俗化、儒学化和文学化的必然归宿，对于宗教学、哲学、文献学、语言学和文学研究都有重要意义。可以想象，如果没有宋代禅僧和居士们对“文字”的肯定和理解，中国禅宗研究将不可避免地留下巨大的空白，因为现存的禅宗典籍，十之八九都是宋代“文字禅”兴起之后的产物。
狭义的“文字禅”是诗与禅的结晶，即“以诗证禅”，或就是诗的别称。禅的生命哲学与诗的艺术语言联手，既促进哲学的诗化，也推动诗的哲学化。诗化的文字是宋人存在的家园。宋诗的研炼句法与反向内心相一致，宋禅的参究话头和妙悟自性相一致，说明宋人已将现实内容、外在实践抽象为一种精神性的活动，文字具有了形而上的准宗教的意义。禅宗和诗家共同津津乐道的“句中有眼”，正是这种语言观的集中体现。明白这一点，不仅可重新评估“文字禅”的价值，而且有利于在更深层次上把握宋诗的精神。
由于“文字禅”与宋诗学的关系既是一种文化现象，也是一种文学现象，因此在研究方法上有必要采用多学科、多角度的结合。
首先，“文字禅”和“以文字为诗”表明了宋人对语言本质的更深刻的认识，魏晋以来的“言意之辨”在宋人那里得到更进一步发展。佛教二道相因的思维方式使得宋代禅宗对言意关系有更辩证的看法。在宋人眼中，指与月，符号与意义，能指与所指，语言与存在，往往有同一性。语言文字并不仅仅是运载思想的工具，而其本身就可成为参禅的对象，“一切语言文字皆解脱相”，宗杲倡导的“看话禅”，正基于这种观念。同样，诗歌的句法格律也不是外在于内容的东西，而正是诗歌的格致韵味之所在。因此，必须从语言学的角度来探讨禅的文字化和诗的形式化现象。
其次，“文字禅”和“以文字为诗”不是两个固定的概念，而是在禅宗和诗歌的发展史中分别逐渐形成的两种倾向。尽管在晚唐五代就已出现宗门机锋和苦吟诗派这些有文字化嫌疑的苗头，但直到北宋中叶后，文字化才发展为大规模的席卷禅宗各派（云门宗、临济宗、曹洞宗）和诗歌各派（荆公体、元祐体、江西体）的普遍现象。事实上，“文字禅”和宋诗与晚唐五代的机锋和苦吟已有本质的不同，这还不仅仅是从量变到质变的纵向发展的结果，而更主要是宋代文化横向影响的产物。在晚唐五代的分裂混乱之后，宋王朝开始着手文化的重建，经过太祖、太宗、真宗、仁宗几朝的积累，北宋中叶文化出现全面繁荣，复古思想盛行，学术空气浓厚，禅宗文献作为一种人文资源、古典精神传统，像儒家经典一样得到人们的重视，“文字禅”的出现正是禅宗顺应文化重建任务的表征，而“以文字为诗”则正是时代学术风潮在诗中的折光。因此，必须从历史学的角度来探讨文字禅的勃兴与宋诗面貌形成的社会背景和内在原因。
再次，文字禅的流布与宋代士大夫的热情参与分不开，也与宋代禅僧的文化素质的提高分不开。但宋代士大夫究竟在多大程度上、多大规模上与禅宗发生关系，宋代禅僧究竟具有多高的文化素质和撰述水平，必须通过具体事实来考察。还有，文字禅与宋诗学的文字因缘究竟有多密切，也必须通过具体的例子来证明。这就需要我们从文献学的角度来检阅宋代居士和诗僧的基本队伍，以及宋代文人与禅僧交往、学佛参禅的具体情况，了解宋代语录、灯录、拈古、颂古、禅偈、僧诗的编纂情况以及佛经在宋代的疏解流行情况，查证禅家典籍与诗家文集在“文字”上相互交往的实例。
最后，对待文字禅，本论文并不想站在纯粹宗教的立场上指责它，而试图从阐释学的立场对其意义重新说明。近一千年前的那些宗教纷争已成为过去，我们需要的是从历史的遗址中去发现有价值的文物。同样，唐宋诗优劣之争对我们也没有多少意义，我们需要的是描述、阐释发现而不仅是裁判。当然，正如海德格尔所说，存在的历史性决定了理解的历史性，完全重建真实的历史是不可能的，但尽可能做到描述的客观、阐释的合理，则应是我们学术研究应始终遵循的基本原则。

神通并妙用，运水及搬柴：早期农禅宗教语言观
《五灯会元》卷一记载的佛祖灵山拈花示众、迦叶破颜微笑的故事，暗示了禅宗对待语言的基本态度，即所谓“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”。这则后出的传说的真实性当然值得怀疑，不过，禅宗的兴起的确是以经典言教的对立面而出现的。从早期禅宗祖师的言论来看，也的确包含着“不立文字”的精神。
“不立文字”并非把语言文字当作一个独立的问题来讨论，而是关于佛教真谛与经律论藏的关系问题。自南北朝起，禅宗大师就强调实践修行，不重视诵经说法，著律造论。同时，他们的实践修行也不同于当时流行的建筑佛寺、开凿石窟、广行善事、诵经礼拜之类的宗教崇拜活动，而是戒、定、慧三位一体的宗教解脱方式。如禅宗初祖菩提达摩就对梁武帝宣称“不将一字教来”，宣称“造寺度人，写经铸像”没有真正功德，教导弟子们“凝住壁观，无自无他，凡圣一等”[1]。达摩的“理入”方法虽主张“藉教悟宗”，但更强调“更不随于言教”[2]。达摩诸祖虽亦信奉四卷本《楞伽经》，但该经“义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”[3]，它之所以受到达摩诸祖的青睐，实不在于文字教理，而在于所谓“诸佛说心”。《楞伽经》只有一品，即《一切佛语心品》，本谓此经为一切诸佛所说的核心，而当禅宗将此“心”字解释为精神本体之“心”时[4]，《楞伽经》便提供了否定佛教经典的经典依据。因为“心”是纯粹个体性的体验，无法用言辞解说。何况《楞伽经》本来就有“破名相”、“莫执着”的思想。所以达摩以此经付诸慧可：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”[5]由此可知，《楞伽经》其实就是心法，不属于言教范畴。后来六祖慧能改由《金刚经》“悟入”，情况亦大体相类。
禅宗的东土祖师大抵都认为佛教的第一义非言教经典所能传达。二祖慧可从修道的角度明确指出：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”[6]三祖僧璨承认语言文字不能成为通达圣道和成就法身的手段：“故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。”[7]四祖道信明确主张得意亡言：“法海虽无量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。”[8]五祖弘忍曾对神秀开示《楞伽经》义曰：“此经唯心证了知，非文疏能解。”[9]六祖慧能也一再申说：“故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”[10]“佛性之理，非关文字”，“法无文字，以心传心，以法传法。”[11]至于“不立文字”的说法，首见于南唐释净修所编《祖堂集》卷二：“惠可进曰：‘和尚此法有文字记录不？’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”[12]尽管《祖堂集》编于五代，但“不立文字”的说法，大体是符合早期祖师们的基本思想的。当然，就东土六祖的言论来看，语言文字主要是指佛教经论文字。然而，言教和佛旨的关系，抽象而言之，仍是言与意的关系问题。
在此问题上，禅宗无疑受到魏晋以来言意之辨的影响，并明显地接受了庄子的言意观。慧能的三传弟子大珠慧海对此有很精彩的发挥：
经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验？如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许（诵经）。
我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。[13]
禅宗是玄学与佛教禅学相结合的产物，不仅其“本心即佛”论、“顿悟解脱”论等带有老庄玄学的影子，而且其言意观也打下玄学鲜明的烙印。大珠慧海就是借用庄子的观点来说明经教与佛理的关系。庄子对语言基本持一种虚无主义的态度，认为精微之意是难以言传的。然而，宣扬一种学说理论，迫不得已要使用语言，因此，庄子尽量使用“寓言”（寄寓他人之言）、“重言”（重复拖沓之言）[14]、“卮言”（无心之言或支离之言），反复说明自己“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[15]，以提醒人们注意语言在反映事物本质方面的随意性和虚幻性。庄子的言意观对禅宗有相当的启示，这不仅体现在对“得意而忘言，悟理而遗教”的一再强调，而且体现在语言使用上对佛经名相“庄语”的背离。
在慧能以后的唐代禅宗诸大师那里，出现了进一步疏离经教律论的倾向，这主要表现在三个方面：其一，进一步怀疑否定言教经典的作用，由达摩的“藉教悟宗”演变为“离经慢教”，如百丈怀海指出：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”[16]德山宣鉴上堂宣称：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。”[17]仰山慧寂同样不信经典：“师问仰山：‘《涅槃经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？’仰曰：‘总是魔说。’”[18]其二，进一步认识到语言的局限性，从而采用具有象征譬喻意味的姿势动作来示法，或者使用形象直观的方式启人智慧，令人觉悟。由于禅宗认为佛教“第一义”是不可言说的，有如“伊挚不能言鼎，轮扁不可语斤”，所以出现了天龙、俱胝禅师的“一指头禅”[19]、沩山灵祐、仰山慧寂的“作圆相”、“举拂子”[20]等示意的姿势语。南岳怀让说他的悟道经验是“说似一物即不中”，妙处不可言说，因此他以“磨砖岂得成镜”的直观示范来启悟马祖道一“坐禅岂能成佛”[21]。百丈怀海以寒炉拨灰的举动来启发沩山灵祐须参深禅[22]，龙潭崇信以点烛灭烛的举动暗示德山宣鉴须悟自性[23]，都是如此。其三，广泛使用俗语口语，或是不合常规的戏言反话，以突破经典语言的拘束，并随之摆脱经典教义的束缚；同时以强调语言的随意性、自在性，使人们从对语言的执迷中解脱出来，直接体悟真如。
必须指出，禅宗的语言观与其宗教观有着密不可分的联系，而其宗教观受制于禅宗产生的特殊社会背景。早期禅宗队伍的组成，主要是失去土地的北方流民。用杜继文先生的话来说：“从北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移动，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发，在历史上曾蔚为壮观。”[24]禅宗僧众在向南方的迁徙中，走向山林，开发土地，形成了具有自耕经济基础的农禅。到了唐代，在南方，尤其是在江西洪州等地，隐然形成农禅的根据地，以与官方的贵族僧侣相对抗。这对抗首先表现在宗教观的差异上，与其它佛教派别翻译经典、精研教义的作风大为不同，禅宗十分重视活生生的宗教实践，不作经教的奴隶，而作心灵的主人，所谓“即心是佛”。慧能的“顿悟清净心”，马祖的“平常心是道”，丹霞天然、德山宣鉴的呵佛骂祖、离经慢教，都显示出禅宗迥异于教门诸派的新作风。由于相信“即心是佛”，禅宗也不象净土宗那样持斋念佛，企望超生西方极乐世界，而是特别看重此岸世界现实生活中的心灵解脱。在香岩智闲芟草击竹而悟、船子和尚月夜垂钓而归等诸多故事中，在“铁磨老牸牛”、“赵州大萝卜头”等诸多公案中，在“麻三斤”、“系驴橛”、“干屎橛”等诸多话头中，我们能鲜明地感受到一种自耕自足、自证自悟的农禅精神。牧牛、渔父成为禅宗偈颂中反复出现的主题，成为禅宗自由无碍、唯心任运的生活的象征，正是农禅精神的集中体现。
“神通并妙用，运水及搬柴”[25]，马祖门下庞蕴居士的这两句偈充分说明了禅宗的宗教实践观。洪州禅的“触类是道而任心”,不仅继承了楞伽师时代的体用相即之说，而且由过去强调向“体”的回归转向对“用”的自觉。体道无关乎诵经习教，而实现于运水搬柴、吃饭睡觉、屙屎送尿之中。洪州禅成为禅宗最有势力的一支，而荷泽神会等派系逐渐衰亡，不仅标志着农禅对非农禅的胜利，而且意味着禅宗进一步抛弃“藉教悟宗”的精神，也无视王公贵族的青睐，在南方的山水田园中找到了参禅体道的广阔天地。这就是禅宗“不立文字”语言观形成的基础。
中晚唐出现的棒喝将“不立文字”的精神推向极端。所谓“棒喝”，即接待初学者之时，或当头棒，或大喝一声，截断初学者的言路，藉以启其妙悟。也就是说，棒喝以一种极端的手段来警醒人们的迷误，打断参学者的正常思维逻辑，使之进入非理性、非逻辑的直觉状态，从而破除文字执，以超出常情的直觉体验直接悟道。棒喝是洪州禅的一个传统，百丈怀海曾对黄檗希运说：“老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”黄檗听了不觉吐舌[26]。黄檗承此门风，又加一顿棍棒，黄檗接引其弟子临济义玄，也以杖敲棒打为重要方式[27]。临济后来也如法炮制，成为著名的“临济喝”。试看一则临济的公案：“上堂。僧问：‘如何是佛法大意？’师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：‘如何是佛法大意？’师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。师乃云：‘大众，夫为法者，不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法大意，三度蒙他赐杖。’”[28]这种似乎已成为公式的一问便打的回答法，的确有某种“蒙昧主义”的味道，但其旨意乃在打破参学者对语言的迷信和幻想。既然“第一义”是不可说的，因此，要追问“如何是佛法大意”，本身就该挨打。德山宣鉴的门风也如此，示众时有“道得也三十棒，道不得也三十棒”之语[29]，丛林称之为“德山棒”。棒喝后面的宗教观，仍然是强调自身的实践修行。
在唐代禅宗极端否定文字的同时，一场“新文字”运动已悄然兴起。一种迥异于佛经律论文字的“宗门语”日益成为禅宗师徒间的主要对话工具，并随着语录的编纂和诗偈的流行蔚成风气。“宗门语”主要由俗语和诗句组成。早期禅师之间的对话，主要采用朴素直接的俗语，明白易懂，如敦煌写本《历代法宝记》中无住禅师讲的一则寓言：“有一人高塠阜上立。有数人同伴路行。遥见高处人立，递相语言，此人必失畜生。有一人云：‘失伴。’有一人云：‘采风凉。’三人共诤不定。来至问塠上人：‘失畜生否？’答云：‘不失。’又问：‘失伴？’云：‘亦不失伴。’又问：‘采风凉否？’云：‘亦不采风凉。’‘既总无，缘何高立塠上？’答：‘只没立。’”按日本学者入矢义高先生的解释，“只没立”意为“只是立”[30]。这则寓言形象地说明了禅经验澄明的实践性，“只没立”三字是如此朴素自然，不假修饰。而晚唐的“宗门语”，虽也用俗语，却因有意识“说禅”而多了些机辩，且揉进了一些文彩绚丽的诗句。如以棒喝著称的临济义玄与凤林禅师的一段对话，就几乎全由诗句组成：
林问：“有事借相问，得么？”师云：“何得剜肉作疮？”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游鱼何得迷？”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”林云：“任将三尺挥天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。[31]
真可谓言藏箭括，语带珠玑，这就是禅宗津津乐道的“机锋”。值得注意的是，“机锋”一词出自《世说新语》[32]，而《世说新语》的语言也颇多机锋，这似乎意味着禅宗在语言艺术上受到魏晋玄学的某种启示。通过无住禅师的寓言和临济、凤林的对话这两则例子的对照，我们可以看到一种深刻的变化，即儒家的诗文化通过中晚唐士大夫日趋频繁的参禅活动已渗透到禅文化之中。就禅宗队伍本身来看，早期那些大字不识或粗通文墨的农民出身的大师，逐渐开始被士大夫出身的大师所取代，突出的例子是曹洞宗开山祖师曹山本寂“素修举业，文辞遒丽”[33]，法眼宗开山祖师清凉文益“好为文笔，特慕支、汤之体，时作偈颂真赞，别形纂录”[34]。当然，就整体而言，晚唐五代禅宗队伍的文化素质仍较低下，文益就曾批评当时禅僧作偈颂，“任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗语。自谓不拘粗犷，匪择秽孱，拟他出俗之辞，标归第一之义”[35]。
其实，禅宗所谓“不立文字”，很大程度上是指“不立经教”，排斥概念化的、说教式的佛经中的文字，而并非完全否定语言文字本身。借用现代话语理论来说，禅宗“不立文字”的最深刻的原因，乃在于中国参禅学佛的下层民众（尤其是农民）不适应外来的印度话语系统，而试图建立本土的农禅话语系统；或将阐释佛旨的印度话语系统转化为顿悟自性的农禅话语系统。所谓“印度话语系统”是指汉译印度佛经原典的语言，其中甚至有一部分音译的“梵言”。从魏晋南北朝直至隋唐五代北宋，它因受到历代帝王的支持而一直处于佛教的话语权力中心，《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》等均列“译经篇”为第一，就是其话语权力的体现。印度话语系统有繁复的理论体系，明澈的概念和逻辑，但其致命的弱点是与中华民族的生存方式和思维方式相对隔膜而缺少真切性。翻译大师玄奘体系严密的法相宗最终未能流传下去，原因正在于此。所谓“农禅话语系统”指禅宗典籍中占主要地位的俗语言，它是流行于平民大众口中的活语言，直接植根于中华本土文化的深厚土壤之中，真切地反映了本民族的生存方式和思维方式，与禅宗主张自证自悟的宗教实践观最相契合。至于禅籍中诗句的大量创制和引用，则意味着本土的士大夫话语系统发挥了潜在的影响。
在佛教史上，“宗门”和“教门”对待印度话语系统的态度崭然有别。“教门”的讲师嘲笑本土作者“不辨唐梵”，而“宗门”的禅师则认为佛旨“非有竺梵震旦之异”[36]。尽管佛经翻译是“变梵（言）为华（言）”[37]，但并未改变其外来话语的性质，因此多少受到本土文化的抵制。直到北宋，站在禅宗立场的苏轼还认为：“是时北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。”[38]事实上，唐代禅宗最重要的贡献，就在于把佛教的禅学从印度的话语系统移植到中国的话语系统之中，即由“如来禅”变为“祖师禅”，使之成为佛教徒的日用之事，这就是禅宗的中国化和诗化。
从慧能的《坛经》开始，白话的叙述加上诗偈的吟诵成为禅师接引学者最典型的布道方式，后来各派大师的语录、灯录莫不如此。一般说来，早期禅宗最警惕的是经论文字，而对诗歌文字毫不介怀，有时为了避免使用印度话语，反而有意识用形象性较强的诗歌意象语言来传达禅旨。在他们看来，“诗偈总一般”[39]，比经论文字更能真正契入佛理，所以不仅寒山这样的诗人以诗说禅，而且罗山道闲这样的禅师也借寒山诗说法[40]。不过，从理论上来说，唐代的禅宗仍坚持着“不立文字”的原则，如云门文偃禅师一见人记录他的话就大骂：“汝口不用，反记吾语，异时裨贩我去。”[41]特别反对语言的文字记录形式；同时仍坚持着文章绮语是一种口之恶孽（称“口业”或“语业”）的传统佛教观念，除去表现禅理的诗偈外，对一般世俗诗文仍持拒斥态度。唐代的居士和诗僧，也往往受此观念影响，在吟风弄月的同时，不时发出视诗兴为“诗魔”、视文章为“口业”的自责，如香山居士白居易诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”[42]又云：“渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗。”[43]诗僧齐己亦云：“正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。”[44]总之，把诗视为须防范的东西。即使好作诗的禅僧，也仅把诗视为“禅外”的业余爱好，也就是说，在唐人的实践中虽有诗禅结合的极佳范例，但在唐人的观念里，并未自觉意识到诗禅的相融，所谓“吟疲即坐禅”[45]或“一念禅馀味《国风》”[46]，虽诗禅兼习，却仍视二者为不同的实践活动，诗在禅外，禅在诗外。
正因如此，尽管晚唐五代是禅宗史上最富有生机的时期，但在文学创作中却看不到多少禅宗所产生的影响，只有“诗格”类著作，从禅宗五家宗旨里拾掇些口诀和术语，如齐己的《风骚旨格》、虚中的《流类手鉴》等等，和禅宗的接引方式有对应之处[47]。诗人创作遵循的仍是儒家的诗教，披着袈裟的禅僧也不例外。诗僧尚颜在《读齐己上人集》一诗中写道：
诗为儒者禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。冰生听瀑句，香发早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。[48]
诗僧评论僧诗，持的却是儒家《风》、《雅》、《颂》的标准。当然，“诗为儒者禅”的概念毕竟提出来了，这一概念在承认诗是“儒者”的专利的同时，揭橥了诗的禅学因子。五代时徐寅的《雅道机要》说得更明白：“夫诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸知。”诗不是通过名相概念来阐发儒家经教，而是以直观形象的“一言契道”，这正与禅宗反对言教经典的思路是一致的，禅宗有“至理一言，点凡成圣”之说[49]，与此非常接近。不过，“诗为儒者禅”这一口号的直接受益者并不是诗人，而是禅师，因为五代的诗歌并未增加多少禅味，而五代的宗门语却明显地充满了诗意。